事实上，好利是必须感觉出什么是利才会去好，疾恶是必须瞭解什么是恶才会去疾，好声色必须先分辨出什么是美丑才会去好。

通过对无知、无名、无是非，与动静、有无、物我两组问题的对比分析，可知僧肇的思想不只一般受老、庄言词的影响，而是无论从言词到思路，都烙有《齐物论》的鲜明印记。10，《庄子》流行于魏晋，但不止于魏晋。

从庄子的立场出发，正视他人，就不能把人看成类，而是要当作每一个独立的没法相互代替的主体。从而使其具有更高的可理解性，并获得同现代相关的哲学论题联系的机会。那时的中国学者是用老庄或玄学的观点理解佛学，佛学是被解释的对象。14，最后一题不是述庄而是论庄，它不以遵循文本言述结构为原则，而以对论题提供新的思想视点为目标。合起来构成齐"物论"、齐万物与齐物我三义：齐物论是对各种思想学说，进行一种哲学批判，其重点不在是非的标准，而是对争是非本身的正当性的质疑。

面对世界，便既要破除由人类自我中心导致的想象，又要学会尊重有情世界的每一员，不论是人是鱼还是鸟。两者都是重塑中国哲学史面貌的基本工作。老问题解决，新问题产生的过程，构成了历史的变迁。

因为宪政问题说到底，是划出一条线来阻止权力对人民及其社会的侵害问题，是用一种制度来为政府、人民和社会设置权限安排的秩序。通过尊重人性的制度来保障人民，这是法治的方式。这便是所谓大一统，亦即尊大一个德高望重和有能力的领袖或中央邦国去主持天下的公共事务，然后形成统一的秩序和力量，并在精神和意识形态上建立起一套诉诸天命的政治天命观系统。你不能说你要做神仙，而某某做总统或国家主席于此不利，你就怎么样反应一下，甚至闹腾一下。

毛主义探索的失败，促使邓小平通过改革开放，回调历史阶段，把中国目前定义为社会主义初级阶段的小康社会，用儒家的语言讲，就是大同世内的小康。这意味着，尽管天下不同人在直接血亲关系上各有各的父母子女，但就上天是所有人的精神父母，所有人民都是上天的子民，并同在天子政治下生活这一点而言，人们彼此之间籍由这一层精神关系而建立起精神性的兄弟姐妹关系，进而建立起彼此悌友仁爱，四海之内皆兄弟的道德关系。

这个天下为公的口号，一直延续到孙中山。退一步说，即便你把儒家经典当神话，那也是一些有意义的和对文化发挥了真实影响的神话。此中华二字便体现地缘、民族和文化传统。这是先儒对六经在个人素养上的教化结构及其作用和特点的说明。

离开这个，就没法谈论文化了。但出来混的人或多或少都面临江湖的风险。当然，你若要操纵选举，那就更没有这层精神价值面上的意义了。这影响着人们服不服你这个权力的态度。

一个地域及其生长的粮食养育了一方人民，也聚集了一方人民，因而受到膜拜。鉴于篇幅所限，这里就不多讲了。

经过大禹治水，中邦强有力地实质性造福了万邦和万民，并使其有理由通过万邦向中邦的朝贡来形成一种笼罩在礼制上的朝贡秩序。用礼法守护上天职权的地盘，不许任何人僭越而侵害人的天命价值，这是政府的责任。

可是，既然上天不说话，不是像基督教那样耶和华把什么人叫去耳提面命，或者上帝以耶稣的面目亲自到场走一趟，那么，儒教在求天命所归的方式上，就采取了一种可以称之为超验民主的方式。所有这些对我们今天建设公共社会和公共政治都具有十分基础的价值。顾炎武指出：封建之失，其专在下，郡县之失，其专在上。在这种政治秩序中，也会考量特定地缘中的人民及其往圣先贤对天道秩序的认识、理解和由此安排的政治生活所形成的文化传统，进而将其体现在国家的法律和政治文化中，以及国家对国民及其主流文化传统的承认中。它既带来了基层社会的稳定和公共秩序，也带来了整个国家统一皇权掩盖下被各地乡约社会分割，进而国家统一政治空间被侵蚀的问题。这是以刘清平为代表的批评家们对儒学没前途的一个看法。

所以，古代祭祀社稷宗庙的意义，是要产生一个区域的人民对其国家的认同，及其彼此政治关系的确立和政治身份的认同。其实，我比较强调公共政治的背景文化结构，儒教的位置和作用是透过背景正义来实现的，不是直接跑前面去。

但这个天地观念中的地，不是具有地缘政治涵义的地神，而是本源性层面的神。自然，大家熟悉的孔子道德箴言，也很重要。

这在精神价值上是等同的。更不用说，二十世纪三十年代繁荣的上海滩那种流氓妓女的文化中，大商人往往就是大流氓，大美女往往是交际花。

荀子的重要性首先在于他继承了商汤的传统，把人的法权价值及其法治的精神空前高水平地提了出来。而且，一片草原蜕化了，人们就四处游掠，很不安分。各种依靠本地基础而形成的军阀和地方豪杰之间的争霸会重演春秋战国时代的混乱。批评家们说儒家是很专制的东西，怎么就成了支持民主了?甚至在今天儒家的内部，也很反对民主，或者批评民主的问题，比如蒋庆等。

你父母，不是我父母，我跟你没关系，哪来道德基础?即便社会关系中人们之间比附成兄弟，那也是套近乎，而且亲疏差等，不可能平等。秦汉以后的郡县制中国，政治公共性显然是严重地蜕化了。

在儒家进德论的社会形态观上，人类道德的进步无疑是历史前进的一个因素，因而，孟子不忍人之心所立的道德规模，至少在康有为这里仍然是事关整个人类历史及其社会演进的中心问题。他们都强调古代法文化的基本结构，是礼为规则，刑为罚则，也就是该怎么样做的规矩是礼来规范的，但你违背礼了，要受怎么样惩罚的那些东西就叫刑。

以儒学与公共领域为主题来纪念儒家刊物《原道》创刊二十周年，应当说非常好地把握了大陆新儒学的一个特征。同时存在人类以灵明骄人，视杀生为固然：入其庖厨，烹羊宰牛，杀鸡屠豕。

诸侯之间有一个彼此盟约的关系，有一种你自己的事情自己处理，但天下的事情大家来处理的那种公私划分的关系。蒋庆讲天地人三重合法性，把天地的地解释为一个地缘的文化传统合法性，这其实是不对的。在公共领域建设的视域上，儒学能够贡献最基本的国民基础文明教化，以及公共人才的教化。可见，儒学与公共领域这个题目，的确不是我们研究儒学的人在这里瞎凑热闹，而是基于儒学本身的传统。

儒家对于公共生活，自然不光只是从背景文化上提供一种人类彼此基本关系的道德定位，而是可以提供一种天下主义的普适伦理原则及其具体道德规范。王法不能随意炮制，要法天道，要思立人极，以见天则，尊重天道自然法。

清帝退位诏书里面说今全国人民心理多倾向共和，南中各省既倡议於前，北方各将亦主张於后，人心所向，天命可知，予亦何忍以一姓之尊荣，拂兆民之好恶? 这说的就是社会里面的声音，使得人心所向，天命可知了。所以，据乱世会向升平世转变。

因为儒学在这里关心的是文化、精神和政治思想的源头，不是历史学和考古学意义上的源头。换句话说，讲中国古代法文化，必须礼和刑一块讲，别把礼挪下。

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